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菩提道次第广论---卷十九
发布时间: 2006/4/25 15:25:41 被阅览数: 1806 次

 

   又惟识师云:“一一极微非根识境,不显现故,众多积聚亦非彼境,无实体故,如现二月。”《分别炽然论》答云:“若成未积单位极微非诸根境,是成已成。”答后难云:“若以积聚一种极微为宗,说此非因,无实体故,而立因者,其因是他不极成,谓一种类极微体性,彼彼皆有益境功用,故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉,从其积聚一类极微而成瓶等,我等亦许彼为实有,犹如极微,何以故,犹如极微亦是八微积聚为体,许其实有,故和合体所有瓶等,亦是实有,单不可成。”此说积聚一一极微皆是根识之因,复是实有。又许彼是微尘究竟,故许无分极微是所缘缘。是故根识,若无前说内外乱缘之所损害,许为无乱,许于名言是所缘缘,与经部同。

  《入中论释》云:“有说经部师宗说为胜义,中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义,中观诸师许为世俗,此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等,不应理故。故诸智者决定当知此宗非共,此显彼诸部宗,不共假立无有方分能所取等,虽于名言亦不受许。”《四百论释》云:“自部诸师如胜论师,许实极微不应正理。”此说不许无分极微,前二部师许为胜义,中观诸师虽于世俗且不许者,谓无方分等事,非说彼二所许实法,中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有,中观诸师许为世俗。《四百论释》,就诸根微尘积聚位,破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘,若即若离皆不得成。故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有,是根识境。此许诸识是假现,诸境是真现,故此论师与清辩论师虽二同许诸外境义,然其安立根境道理,极不相同。前破根识于自相境为量之时,说“住余相事现余相故”,谓色声等境,于根识前现似有自相,然如所现,虽于名言亦定非有,故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。然诸根识于名言中,是能立色声等境之量,无不应理。立彼诸识错乱之因,谓如所现无自相义,此乃观察有无自相之理智所能成立,非名言量之所能成,故待名言量,非为错乱。现第二月及现影像等诸识,如所现义无第二月及本质等不待理智,即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别,亦皆应理。

  若谓由依理智及名言量,通达错乱虽有差别,然如实无现似本质等义,如是亦无现似自相之义。如有自相所空之色等,如是亦有本质所空诸影像等,是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。若尔反问,自相之体与现似本质之义,于名言中二者同无,色等像等于名言中二者同有。则《入中论释》云:“缘起影像及谷响等略为虚妄,具无明者亦可现见,然青等色及心受等略现谛实,其真自性具无明者一切不现,是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。”安立青等为世俗谛,不立像等为世俗谛,如此差别不应道理。当有何答。若谓此二,于名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,青等虽妄,然其为妄由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理,如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理。若谓待名言识既不颠倒,于名言中错乱相违。若于名言说为错乱,错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识,二者是一,则犯相违,然彼二种名言各别,有何相违。谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱,除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。譬如世间言说中,说几人有及几人无,说云几者,其语虽一,然所有之几与所无之几,不立为同。又彼错乱是待通常世识,非中观师许彼不错,如云“惟由世为谛”等,故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境,亦无相违,若立实境许以乱心而安立者,则成相违。又于名言,许一切法皆如幻化,故于名言皆是虚妄,然立彼等为世俗谛,亦不相违。如云无明障性故世俗,于无明世俗立为谛实,与破诸法有自性时,于彼世俗立为虚妄,二无违故。又说于世俗中现虚妄者非世俗谛,谓以名言量能达虚妄者,非说凡于名言为虚妄者。

  如是中观师于名言中,自宗安立生死涅槃众多建立,及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达,故能无倒通达二谛建立者,绝无或有。谓于世俗破实事师所许诸法,须以正理观察而破,然自于世俗许生灭等。亦作是念,具观慧者许与不许,是由有无能立,能立复待随正理行。次以正理正观察时,见自所许诸世俗法,与实事师遍计所执,若正理害二俱妨害,若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等,于名言中若许为无,则自色等亦须许无,若于名言许色等有,则自在等亦须许有,二者相等。故觉自宗任于何法此是此非皆不可说,恃为获得中观真实。又有随顺如此误解,住无所取,便为修习清净正见尤为众多。诸如此类,非是智者所爱正论,由未了知如前所说正理所破,遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见,错则俱错,不错则俱不错,大邪见故。故如此类虽长时修,非但不能略近正见返渐遥远,由与自宗缘起正道,可许一切生死涅槃缘起建立,极相违故。

  《入中论》云:“无知睡扰诸外道,如其遍计妄计我,幻阳燄等诸遍计,此于世间亦非有。”此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执,于自世俗亦说非有,此义当释。此于名言许有许无,为从何门而安立耶,谓若有一于名言识是所共许,如所许义,余名言量无能违害,及能如理观察真实或有无自性,以此正理亦无违害,则于名言许彼为有,与此相违,即许为无。其名言识,谓任于何法,惟如所显随顺而转,不更观察其所现义,为惟于心如是现耶抑为彼义实如是耶,名不思择真实义识,非是一切全无观察。此惟如世间共许,或如名言识显现而转,非观真理为何而随转故,亦名世许。故如此识遍于宗派,变未变心一切皆有。任于谁身,皆名世许或名无观察识。莫执惟于世间常人未以宗派变心者乃有,即由宗派已变心者,虽有众多有观察识,谓观惟如名言许耶抑于真实如是住耶,然非彼一切识,皆是观察实理之识。故问何为世共许,非是惟问离诸宗派世间老人,即可观察五蕴身中无观察识,如何而转,言于彼识共许,谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等,虽于庸俗未能遍许,然由听闻及领纳等,缘彼境时,于诸通常不观实理之识,亦能显现,故无世间不许之过。余名言量所违害者,譬如于绳妄执为蛇及于阳燄妄执为水,虽是未观实理识所执取,然彼所取义,由名言量而能违害,故于名言亦无彼等。如理观察有无自性之正理无违害者,谓于名言所立诸义,虽名言量之所成立,然正观察有无自性正理之识,于一切种定须无害。若由彼理之所成立,是由自性成立为有,则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成二事为一,说于名言,从诸善恶感生苦乐与自在自性造生若乐,是则俱是,非则俱非,邪分别处。自在自性造生苦乐舆善不善感生苦乐,二虽俱非观察有无自性正理之所成立,然以正理违不违害,于一切种不相等故。又自他部诸实事师,不共欲乐遍计无时分方分之能取所取,及神我自性大自在等,彼师立时,是以道理已观自性是否如是,次自亦谓是由如是观察正理,已得彼义而后安立。故于彼义,以余观察有无自性正理观察,亦应受许。以许彼义是堪正理所观察故。如是观时,若不能堪无垢正理观察重担,故彼非是正理所得,即便遮遣,以彼若有,须此正理所获得故。色声等者,惟于无内外乱缘所损名言诸识,如其共许而为安立。非观彼等惟名言耶,亦实义如是耶,由彼观察获得自性,然后乃许。故于彼等,不可以观察有无自性之理而为观察,以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人,说此是羊,不可观察是马是象。又于世间,虽是无始共许之义,若理所害则于名言亦定非有,如由无明于诸法上增益自性,及萨迦耶见执有自性我及我所,及执昨日山为今日山等诸境界,故非世间所许一切,中观诸师便于世俗而遍受许。又色声等,于名言中与诸外道妄执假立,有无不同之理,有说前者,一切世间皆可共许,后惟邪宗乃称说故。此未能判别,若不尔者,于名言中应无如幻色等,应有自性所成,此过繁多。《六十正理论释》云:“又颠倒者,谓执乐等,虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者,谓执苦等,于世俗中诸法容有彼体性故。”此说常恒等四,虽于世间共同称许,然执是为彼虽于世俗亦说为倒,无常等四,虽于世间未遍称许,然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别,虽于现境有所错乱,然于执境无量能害,故名不倒或不错乱。诸根之识,于现境错乱,又无所余无错乱分,故不名无错乱。又诸根识,于所显现错乱虽同,然如所显义,就世间有无,则现影像等之根识,是邪世俗。除此诸余无损根识,是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。然执无常等之境名言中有,故非正理所能破除。又于胜义,或由自性所成常等四法,而非是有,如是于彼二中,无常等四亦是非有,故观待真实,执有彼八,全无是倒非倒之别。故密意说,“随行色常、无常、苦、乐、有我、无我皆行于相。”

  若谓若以正理,破于诸法增益自性无明之执,而不破坏名言诸义,二者相违。《入中论》云:“痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。”此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰:无过。立色声等为世俗谛之谛,是由意乐增上为谛。此意须是谛执,故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前,所现诸法惟虚伪性非谛实性,以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者,惟现世俗,其理即此。故色声等,虽由无明立为谛实,然非由无明立色声等,譬于执绳为蛇之邪识,虽绳为蛇,然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有,非是正理所能破除,其无明所执,虽于世俗亦非有,以此是于诸法增益自性,如此自性,虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除,假若正理不能破此,则于名言不能成立诸法如幻。又于愚痴所增自性,次更增益爱非爱等诸差别相起贪瞋等,故以正理亦能破坏贪等行相。如《四百论释》云:“贪等惟于痴所遍计诸法自性,而更增益爱非爱等差别而转,故非异痴而转,必依于痴,痴最胜故。”此诸烦恼,虽是无始俱生而转,然彼行相正理能破,故彼所著境,名言亦无。是故俱生心有二境,谓以正理能不能破。其能安立此色声等诸名言量俱生之境,名言中有,非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中,虽于名言亦破自性,故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难,则于行品不能善得定解,现见多成毁谤恶见,故具慧者,应当善巧此宗安立世俗之理,恐繁不说。

  [科]天三 观察是否四句所生而为破除然不能破

  第三观察是否四句所生而为破除,显不能破。由破自、他、俱、无因生,若能破生,则四句生虽于名言此宗说无,故于破生不须简别。若不能破,则破四生亦不能破胜义之生。前说非许,当答后难。若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生,由许胜义生,故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起,未许实生。未许彼故,云何能以观真实之理,观从自他等何者而生,以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生,即能破除四句之生,《入中论》云:“诸法依缘起,非分别能观,故此缘起理,断诸恶见纲。”故月称论师,许依缘生破四句生,汝若许不从四句生则全无生,故违月称所许而说。又彼论云:“无因自在等,及从自他俱,非能生诸法,是故依缘生。”如汝则成自语相违,故依缘而生之缘起,永离四边。莫更问云,离四边者为四何边,此等亦是未分无生自性无生二者差别而成过失。云何论说,“真实时若理,观从自他生,非理以此理,名言亦非理。”此显若许自相之生或实有生,则于名言由彼正理亦能破除,然非破生。即彼论结合文云:“若谓染净之因须实体生,此说惟余言说存在,何以故,真实时等。”广引彼颂,其释又云:“故自相生,于二谛中皆悉非有 ,虽非乐欲亦当受许。”故自性生是胜义生,若此许者虽名言许,如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处,故于名言亦不应许有自性生。

  《入中论》云:“如石女儿自体生,真实中无世非有,如是诸法由自性,世间真实皆不生。”若执自性无生或无生性谓全无生,反难缘生与无性生二者相违,呵为无耳无心。说无性生,未闻所说自性,妄执无生意谓无耳,及说自性未解其义,意谓无心。如《六十正理论》云:“缘生即无生,胜见真实说,”其释中云:“若见缘起诸法自性皆不可得,以依缘生者,即如影像,无性生故。若谓既依缘生岂非是生,云何说彼无生,若云无生则不应说是依缘生,故此非理互相违故。噫唏呜呼无心无耳,亦相攻难,此实令我极为难处。若时我说依缘生法,即如影像自性无生,尔时岂有可攻难处。”故应珍重判彼差别。《无热恼请问经》云:“若从缘生即无生,于彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不放逸。”初句说言“缘生即无生”,第二句显示无生之理云:“于彼非有生自性。”是于所破加简别,言谓无性生。颇见一类,闻彼诸句未解彼理,专相违说,“生即无生,依即无依”,狂言愈大,知见愈高。《明显句论》引《楞伽经》云:“大慧,无自性生,我密意说一切法无生,”此说极显。又破生等应不应加胜义简别,义虽已答,然分别答至下当说。此等皆是,显示彼一切能破,皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者,谓自破他如何观察,即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立,即似能破最究竟者。以破他宗观察正理害不害等皆被遮回,其能破理成所破故。若谓汝许有色等,故于彼等此观察转,我等无宗故,彼观察不能转入。此答不能断彼诸过,于应成派及自续派,何决择时兹当宣说。

  [科]天四 观察有事无事等四句而为破除然不能破

  第四破除有事无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中,破一切事,或破自性有无二俱二非四句无不摄法,故以正理能破一切。此如前说事有二种,若以自性所成之事,随于二谛许何谛有皆当破除,能作用事于名言中非能破除。又无事中,若于无为许由自性所成无事,如此无事亦当破除,如是之有事无事二俱当破,有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理,皆当如是知。若未能加如此简别而破四句,破除有事及无事时,作是破云:“俱非彼二。”次又破云:“亦非非二。”是自许相违。虽知如是而云无过,强抵赖者,我等不与疯狂共诤。复次破蕴自性之体,或破其我便发智慧,了无自性或了无我。若复破慧无自性境,是为破坏中观正见,由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性,应问彼云,决定诸蕴无自性慧,其境无性如何能破,应当宣说。若谓《中论》云:“若少有非空,亦当有少空,若无少不空,空亦云何有。”全无不空故,无自性空亦非有。此中空不空者,谓有自性空与不空,全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者,更有何事尤为可笑。如于苗芽执无自性时,此决定解惟于苗芽执性非有,俱不执云,其无自性为有为无,应当闭目向内观之极易明了。由是因缘,于无自性不可执有,为遣更执无性为有,故以正理破有空性。纵使应理,然亦惟是更以余心,破除另执无性为有觉心之境,若破通达苗芽无性智慧之境极不应理。我等破除苗芽自性,便决定解自性非有,次由余心纵执无性是有,然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性,则当破除。若尔于无自性,云何能起有自性执,谓缘苗芽无自性时,虽不执苗有自性,然能起执苗之无性是有自性。如于无瓶,虽不执谓瓶实是有,然能执谓无瓶是实。由是若说,以无少许非自性空,故芽无性空亦无自性,是为正因。《四百论释》说,是破有性之空,如云“若所说空少有自性,是则诸法亦当有性。”为显非有,故说颂言,“若无不空者,空复从何生,如无余所治,能治云何起。”不尔若破无性之空,则无无性。若尔则当有自性体,于一切种性不可破。如《回诤论》云:“若即无自性,能遣无自性,遮无自性已,即成有自性。”自释亦云:“如云莫言即言遮言,如是若以无自性语遣法无性其喻应理。然此惟以无自性语,破诸法性,若无性言即能遣除诸法无性,破无性故诸法有性,有自性故即非是空。”此说极显。故前所引《中观论》云:“空亦云何有,”其后又云:“诸佛说空性,为出一切见,若复见于空,说彼无可治。”此说见于空者,非说凡见自性为空,是说于性空之空执为谛实或见为实事。佛护论云:“若执诸法有性为彼说空,谓由缘起因缘增上假名有事,非是诸事实有自性,由显诸法自性空故,能遣彼执。若有于空执为实事,谁亦不能破除其执,譬如说云,悉无所有,若复乞云,其无所有愿当惠施,何能令彼了解为无,”及喻显说。若不尔者,喻则不合,犹如有一向他乞财,说无财时,若作是念,此人无财,此执非过。若于无财反执为财,尔时不能令知无财。若问诸法有无自性,告曰无性,若执无性,说者实欲令起是解,彼岂是过。然于无性反执有性,是为过失。若依汝意说,无财时执为无财,亦当被破,故依我说最为端严。《明显句论》云:“于空执事”非是破空,故惟见空亦非有过。故《般若摄颂》说,“菩萨若执此蕴空,行相非信无生处。”《宝鬘论》说,“诸见我无我,故大能仁遮。”诸余经论说,不可起空无我见,皆如前说应当了知。若不尔者,则舍利子问观自在,欲行甚深般若波罗蜜多当云何学,答云“应正随观彼诸五蕴皆自性空。”《摄颂》云:“遍知诸法无自性,是行般若波罗蜜。”《入中论》云:“故由观我我所空,此瑜伽师当解脱,”此等多能与彼相违。是故一切衰损根本,即是增益自性无明,而能与彼行相正反,拔除彼者,惟达无性或无我慧。若破此相即破真实义见,虽非所乐然须受许。《四百论》云:“无二寂静门。”释云,永尽贪爱是能证得涅槃之因,除无性见更无少法,是能如是尽贪之因,故无自性为相无我,是无第二寂静之门,趣涅槃城,此乃无等惟一之门。虽亦有空无相无愿三解脱门,然惟无我正见最胜,由了诸法悉皆无我,一切法贪无余永尽,岂于少法见少可求或相可缘。故惟无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云:“无自性故空,是空取何相,遣一切相故,智者何所愿。”此将经说三解脱门,与此处说惟性空见一解脱门,断相违失,以教理成此为解脱门。断性之境何须更破以证彼者即能对治二我相执,于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患,善恶分别悉破除者,显然欲树支那堪布所遗教规。

  [科]酉二 明所破义遮破太狭

  第二破所破太狭。有作是言,所破自性具三差别,一自性非由因缘所生,二时位无变,三不待他立。如《中论》云:“自性从因缘,出生则非理,若从因缘生,性应成所作。若性是所作,云何应道理。自性非新作,及不观待他。”若许芽等内外诸法有如是性,中观诸师虽亦须破,然于此中明所破者是当明其所破根本,由破彼故,须于相续生中观见,证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏,自部诸师皆共极成,对彼不应更成无性,彼亦应达诸法无性。有是等过,故彼岂是不共所破。虽《中观论》多难彼云:“若有自性,应不待因缘及不变等。”是就能遍说彼过失,非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有,亦应不由因缘生等,然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常,然非无常即是瓶义,虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等,虽应许为无方分法,然非无方分法即根本所破,以彼惟是宗派妄执不共假立,此执非诸有情系缚生死之本故。又虽决择彼无自性极善修习,然于无始无明妄执全无违害,即使究竟现证彼义,然终不能遣除俱生诸烦恼故。故以正见善决择时,若不了知正为决择俱生无明所执义无,于彼支分破除分别所执诸境,不破俱生无明行相。破人我时,惟破常一自在之我,破法我时,惟破无分极微所取,及破能取无分刹那,并破具三差别自性等宗派假立诸法,于一切种决定不可。若不尔者,决择见时惟决择彼,修时亦应惟修习彼,以决择见义为修故。故修已观证及修究竟亦惟应尔,如是由见无彼分别执计二我,便谓已断俱生烦恼,太为过失。《入中论》云:“证无我时断常我,非许此为我执依,故达无我为尽拔,我见根本最希有。”释论亦云:“为以喻门显示此义互无系属,故说颂曰:见自室有蛇,除畏云无象,谓能除蛇怖,奇哉为他讥。”此虽是说补特伽罗无我,然法无我亦同。可作是说,“证无我时断妄我,不许此为无明依,故知无我谓尽拔,无明根本甚希有。”若尔论师如前所引,说非新作及不待他为自性相,此说为就观察门耶抑为许有如是性耶。说彼即是诸法法性,即于彼上立为自性,非是新作非依仗他。彼性是有,《入中论释》云:“论师许有如是差别行相性耶,世尊依何增上广说,随诸如来出不出世,诸法法性恒如是住,有彼法性。所言法性,此复云何,即此眼等自性。眼等自性复为何等,谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性为有此耶,谁云其无。彼若无者为何义故,诸菩萨众修习波罗蜜多诸道,为证法性。故诸菩萨发起如是多百难行。”并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶,我等岂未多次宣说诸法,若非由内心立其自性有,尘许亦无,于如此性,虽法性胜义谛亦无少许,况诸余法。《明显句论》云:“三世无乱非由新造作火之本性,此非先无后新生起,非待因缘。如火热性,或彼此岸或长与短,当知说此名为自性。火如是性为可有耶,然此亦非由自性有亦非全无,虽然如是,为令闻者离恐怖故,增益强说世俗中有。”即于此性亦破自性说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故,增益说即不许有。此不应理,余法皆是为彼假说,彼亦应无。又如前引,若无彼义,则修梵行应空无义,说彼过难,成立此有。《入中论释》云:“又此自性非惟论师自许,亦能教他受许此义,故此自性,是于两俱建立极成。”不尔则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃,复说涅槃即是灭谛。又说彼是胜义谛故。无胜义谛故,得涅槃时必须现证胜义灭谛,《六十正理论释》,以多力励已善成立。由是眼等有为,于自性体非可为有,于以法性所立性中,亦不可有,故随于何性皆悉不成,真胜义谛虽于法性所立性中,而可为有,然立此性非无新作及不待他,于自性体亦无少许,故亦惟于名言说有。言新作者,谓先无新生之所作性。不待他者,谓不待因缘。色等诸法,于二自性,悉不成立。故于法性所立自性,为见彼性而修诸道,所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体,与今忽尔许有自性二不相违。《入中论释》云:“奇哉错误,若已不许少许实事,忽许自性非由新作不观待他,汝乃专说互违义者,兹当宣说。汝未了知此论意趣,此论意趣谓说眼等缘起本性,愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性,其性颠倒,为证彼故而修梵行,则空无义。由非即彼便是自性,故为见自性,修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛,说非新作及不待他。若性非是愚夫所见,此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事,亦非无事。此即自性寂静性故。”此中有事无事,如前宣说二边时说,谓自性有及毕竟无。

  如是决择诸法无微尘许自性实体,此由自性所空空性,于色等法差别事上,此为能别法。故于一心之境,有彼二事,非为相违。由其未能遣二相故,此空是为假胜义谛。若修能达无性正见,现证彼义实无自性,现似有性一切乱相于彼悉遣。故此现证法性之智,不见色等。如是之法及法性,于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者,是就其余名言识立。由是因缘,胜义谛者,是于寂灭一切自性戏论之上,更离无性现似有性一切戏论,而为安立。故许彼有,岂须许有自性自体。《明显句论》云:“无明翳力缘诸事相,由不见彼,此性即是离无明翳,圣人之境,即立此性为彼自性。”又云:“诸事之无生自性,此复俱非。惟属无事无体性故,非于诸事自性中有。”又有许胜义谛,不于所断二我戏论而为安立,谓于能证真实之心无乱境中,自现在相,如青黄等。又以知如是有,便为通达深义正见。又谓通达内外诸法,有情执为二我所依,为无自性,是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外,由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事,无性不能遣执,而说通达与彼无关余实有法,反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇,妄执为有恐怖忧苦,为遣彼苦,而说令达东方无蛇,不能遣其蛇执,当令别执西方有树,方能除遣蛇执忧苦,与此说者全无差别。诸自爱者,应当远弃如此邪执,次于破除系缚生死,一切衰损根本无明行相之方便,谓当依止建树诸了义经,及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典,度越三有大海彼岸。由于所破破除邪执,是于得中观断除歧途,最为切要,故今广说。

菩提道次第广论卷十九终


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